L’autre comme dépassement de soi – L’heureux courir vivant du Vegan Marathon

21586938_1512386482188553_979879656607348094_oAinsi puisses-tu épargner à chaque foulée l’impromptue
Innocence d’un animal et devenir un exemple à suivre
Ô simple mortel : voilà un beau sens à la vie
 « L’hédonisme consiste à goûter l’existence en communiquant avec autrui grâce à ses sensations les plus archaïques et les plus complexes. Il est donc inséparable du respect que l’on a de soi, des autres et de l’environnement. »
p.63 in Les Nourritures, Corine Pelluchon
  « Nous ne pouvons fonctionner en tant qu’acteurs humains que si nous avons une idée de là où nous devons aller et de ce qui constitue une vie bonne et riche de sens. »
sur Charles Taylor cité par Hartmut Rosa in Aliénation et accélération, p.69
21433194_10155159168644102_3861790134483442494_n — Seul-e contre tous —
    On ne nous en voudra probablement pas si pour écrire au sujet du Vegan Marathon nous partons, comme toujours direz-vous, un peu « en roue libre », mais c’est dire aussi, le pied léger, bien dans nos baskets, sans même angoisse aucune de se faire tailler un short pour ce qu’il convient bien d’appeler une escapade en solitaire(s) aux antipodes ou anti-piédestaux des routes toutes tracées, et ce afin de prendre la parole qui nous est offerte comme prétexte à pratiquer un de nos sports préféré qui est la course de fonds (grund)… phénoménale ! Pour nous suivre pas besoin de programmation neurolinguistique d’aucune sorte mais juste d’un peu de curiosité pour ce que l’intertextualité peut bien nous dévoiler ayant trait au souffle (pneuma) de l’Être-en-vie puisque, ne le perdons jamais de vue : Vegan Marathon = libération — celle des animaux autant que des humain-e-s.
   Nous pourrions prendre notre élan à partir du travail de David Le Breton qui, en 1990, publiait Anthropologie du corps et modernité (PUF). À cet essai qui se proposait d’analyser le rapport de l’humain à son corps à l’apogée du 20ème siècle et qui jetait alors les bases actuelles d’une ambiguïté anthropique quant à sa propre sensibilité en tant que corps ressentant, et y pensant, face aux usages et technicisations du corps, il est aujourd’hui possible d’en étendre l’examen à l’aune de nos connaissances éthologiques pour redire à la fois que nous partageons la singularité du sensible (sentience) avec l’ensemble des animaux, et que donc notre relation de corpore au monde est intimement liée au traitement que nous réservons à nos voisins sur cette terre.
   florence-rc3a9unionDans son essai, David Le Breton faisait remarquer que « le corps occidental est le lieu de la césure, [dont] l’enceinte objective de la modernité est l’ego » et que l’apparition d’une considération progressive pour le corps (depuis environ la fin de Moyen-Âge) en avait fait récemment le « lieu privilégié du bien-être (la forme), du bien-paraître (les formes, body-building, cosmétiques, diététiques, etc.), [de la] passion de l’effort (marathon, jogging, planche à voile) ou du risque (escalade, « l’aventure », etc.). » (op. cit. p.8 et 9). L’intérêt pour le corps serait un facteur d’individuation, il couperait la personne, de manière symbolique mais aussi dans la praxis en partie, du reste du monde. C’est tout un cheminement historique, social, culturel qui s’est constitué et a conduit à cet isthme existentiel détachant l’individu d’avec l’ensemble de la Nature. Il est intéressant de noter que ceci — qui tend à se globaliser — est un processus purement occidental au départ et que l’ethnologie nous renseigne sur d’autres modes d’être-au-monde que celui-ci. Ainsi D. Le Breton de nous dire que : Chez les Canaques, le corps emprunte ses caractères au règne végétal. Parcelle non détachée de l’univers, qui le baigne, il entrelace son existence aux arbres, aux fruits, aux plantes. Il obéit aux pulsations du végétal, confondu à cette gemeinschaft alles lebendingen (communauté de tout ce qui vit) dont parlait autrefois Cassirer. Kara désigne à la fois la peau de l’homme et l’écorce de l’arbre. L’unité de la chair et des muscles (pié) renvoie à la pulpe et au noyau des fruits. La partie dure du corps, l’ossature, est nommée du même terme que le cœur du bois. Ce mot désigne également les débris de corail rejetés sur la plage. Ce sont les coquilles terrestres ou marines qui servent à identifier les os enveloppant tels que le crâne. Les noms des différents viscères puisent également au sein d’un vocabulaire végétal. Les reins et les autres glandes de l’intérieur du corps portent le nom d’un fruit dont l’apparence est proche de la leur. […][1] Selon l’auteur, les peuples d’Occident s’éloignent des réalités multiples du monde et reliées entre elles du fait qu’ils font et subissent les confusion et réduction ethnocentristes des différences. S’il en va de la sorte vis-à-vis des humains, pas étonnant que les animaux soient exclus du champ individuel du vécu, perçus comme de simples objets « à l’encontre » de soi en quelque façon. Pour toutes occurrences du terme, notre société semble bien être quasiment parvenue à éliminer tout flux de correspondance(s). Se pourrait-il que l’humain, hautement individualisé, ne soit plus in fine que l’être d’une surface, de la surface qui sépare la région du même de la région de l’autre comme l’exprimait Gaston Bachelard[2] ? L’individualisation, en tant que mouvement de soi vers soi, serait alors dans ce retournement de situation inédit dans l’histoire du vivant terrestre, une manière opacifiante de se clore au monde, de s’enfermer dans sa gangue privée — corps aux sensations privatisées non partageables en termes d’expérience (erlebnis) avec qui que ce soit. Dans sa recherche ultime de ramener toute ontologie première à sa personne, in vivo, l’humain en dénie la coappartenance avec d’autres sujets-d’une-vie dans ce qui ressemble bien à une fuite en avant dans un course effrénée à la désaffection, y compris même de soi si les résultats escomptés ne sont pas au rendez-vous. Le réel (real), au travers de cette subjectivisation-là, s’effondre (collapse) dans le versant de sa représentation qui le fige, où tout, y compris le vivant, devient objet. Pour pouvoir briser l’hégémonie de l’humain sur les animaux, il faudrait que (et paradoxalement) l’on brise d’un commun-accord chacun son armure imaginaire et sociétale pour retrouver, refaire l’expérience de la pluralité. On voit bien que l’analyse ontologique rejoint la psychosomatique en confondant cette même tentative d’unification personnelle comme ce que Reiner Schürmann fait remarquer à propos de la pensée de l’Un sous l’œil critique de Plotin : « L’un, dit-il, n’a ni « forme » (eidos), ni « substance » (ousia), ni « ceci » (tode ti), « et même ce nom, l’un, ne contient pas plus que la négation du multiple. » (Des hégémonies brisées, p.194, Trans-Europ-Repress) On s’aperçoit que l’obstination contemporaine à vouloir vivre pour soi n’est finalement pas en phase avec tout un monde dont la singularité est justement de contenir les particuliers. Ou alors c’est qu’on aura mal compris ce qui ressort de la philosophie existentialiste, confondue avec un égocentrisme qui n’a rien à voir (sinon qu’avec une certaine « capitalisation »), ni socialement, ni symboliquement et — surtout, a-t-on envie de dire — biologiquement parlant au sens écosystémique renvoyant de facto au biopolitique. Redire ici ce que Giorgio Agamben énonçait il y a plus de vingt ans déjà : Mettre en lumière — au-delà de tout vitalisme — l’interaction profonde entre être et vivre, telle est certainement aujourd’hui la tâche de la pensée (et de la politique)[3].

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  — Cohérence et non co-errance —
    On assisterait, sans toujours vraiment s’en apercevoir, à la banalisation du chacun pour soi et dans quelque domaine que ce soit, doublé de la surprenante aptitude à courir dans tous les sens, au hasard, et de dépenser une énergie folle à ne rien faire qui ait du sens. Peut-être est-ce le prix à payer de l’apprentissage de la responsabilité, qui sait ? Pour David Le Breton c’est l’affranchissement du religieux [qui] amène à la conscience de la responsabilité personnelle, bientôt elle amènera à l’affranchissement du politique dans la naissance de la démocratie[4]. Le sociologue met le doigt là où ça fait mal en démocratie : à savoir que les institutions propres à laisser le peuple décider ne sont plus que le reflet de cette communauté éclatée. Comment faire, dans l’objectif animaliste, pour aboutir, dès lors, à une biocratie digne de ce nom, à un consensus ? Comme on l’indiquait, il ne faut pas que le « développement personnel » au sens libéral du terme, devienne une injonction de « réussite » ou bien de limites à franchir. Le dépassement de soi n’est jamais, en vérité, qu’une chose infiniment et proprement in-terminable. C’est quand […] l’éthique du pouvoir-être-soi-même devient une possibilité parmi d’autres et que […] la question philosophique originaire de la « vie qu’il faut mener » se renouvelle à un niveau de généralité anthropologique jusque-là inconnu[5], qu’il faut s’interroger sur ce que Jürgen Habermas appelle la Gattungsethik (c’est-à-dire à peu près l’éthique de l’espèce humaine). D’ailleurs convient-il de préciser qu’on n’a jamais que la possibilité d’être soi-même, mais tout dépend bien entendu si nos actes sont en accord avec nos paroles, autrement dit avec nos pensées. C’est là que penser tout contre (auprès de) le monde et ses étant-vivants prend tout son sens à l’inverse de l’impensé du « seul-e contre tout le monde ». La Gattungsethik, l’éthique de l’espèce humaine d’Habermas, peut-elle entrer en résonnance avec l’éthique animale ? — quand dans le même temps certaines situations prêtent à confusion au sein même de notre espèce : certains pensent, précise J. Habermas, que nous sommes au « […] véritable commencement d’un processus évolutif qui non seulement s’auto-régule mais encore est déjà individué. […] tout ce qui peut être biologiquement défini comme spécimen humain doit être regardé comme une personne potentielle […] » (L’avenir de la nature humaine… p.51) Si la plus « imparfaite » ou inachevée des productions biologiques humaines, à défaut d’être une personne à part entière (dans son intégrité physique et ou mentale) n’en démérite pas moins d’être traitée avec le même égard que les autres au regard du Droit, l’évidence d’une symétrie avec n’importe quelle forme de vie saute aux yeux immédiatement. Tout aurait donc à voir non plus uniquement avec la notion d’avoir ou d’être un corps, mais bel et bien de faire corps. Et il revient à l’être humain de dire ce qui se phénoménalise, autrement dit il est dans sa nature et cela est devenu un fait de culture, de verbaliser ce qui est originairement du non-dit. Comme le souligne pertinemment Thomas Fuchs, […] la nature a doté les hommes de parole […] et il est zôon politikón parce qu’il est zôon lógon échon[6] (animal doué du langage ou animal rationnel selon Aristote)Il est l’animal qui dit le monde, les choses du monde, et qui, à terme, prête sa voix à tout/s ce-ux qui n’en a/ont pas — du moins selon ses propres capacités d’entendement général. Hélas la société occidentalisée contemporaine, en ce qu’elle magnifie, glorifie le corps et isole en quelque sorte l’individu en tant que personne physique avec elle-même, dans le même temps l’insensibilise à toute expérience qui ne soit pas directement sienne, coupant court à la réalité de l’intersubjectivité, donc de la considération du vivre et du penser (ressenti, sentience) d’autrui. Alors bien sûr on pourra dire que nous grossissons le trait. Mais comment expliquer que, quand bien même désormais soient « célèbres » les vidéos des associations pro-animales dénonçant leur calvaire, il ne se passe pas un soudain et énorme changement de consommation en leur faveur — si ce n’est : total et immédiat — sinon qu’en y reconnaissant aussi le déni (dissonance cognitive) manifeste de faire corps avec d’autres corporéités que la sienne ? À la limite comme on se reconnait dans l’autre humain cela génère une réciproque, mais la réification d’autres individus d’espèces différentes (spécisme) entérine le fait d’une forme de néantisation ; paradoxe du comble de la subjugation en objet (chosification). Pour pouvoir les anéantir (les fabriquer et les transformer à loisir), il faut qu’au préalable qu’ils n’existent déjà pas vraiment. On pense ici au concept développé par David Chauvet (Une raison de lutter) quant à la dignité de l’humain se percevant comme centre ontologique absolu, acquise à la faveur de l’indignité des autres étant-vivants rejetés in nihilo, d’où l’impossibilité implicite (pléonasme) de leur (re-co-naître de la) dignité. Le Breton, au sujet du corps humain désiré comme véhicule insensible à n’être qu’une version « spirituelle » de soi-même ou encore à l’inverse comme machine performante de plaisir(s), parle de la dualité qui rompt l’unité de la présence dès lors qu’un indésirable a lieu (effort, maladie, douleur). Et c’est le même sentiment qui vient quand il s’agit d’atteindre dans l’action une performance physique sans entrainement[7]. Il doit bien y avoir pourtant une posture médiane entre ego et alterité(s), radicalement ouverte vers le dedans et le dehors, de façon à vivre une vie éthique, cohérente, à s’élancer vers la pluralité et la singularité en même temps et en évitant la co-errance — la dispersion de l’en-commun et la disparition de la biophilie avec les biotopes. C’est là que naît dans cette optique le projet galvanisant de Vegan Marathon, à l’initiative de Magà Ettori.
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— Corps en mouvement et mouvement en marche —
 Auctoritas, non veritas facit legem
Hobbes, Léviathan
Renversons cela ; ou mieux : (r)allions les. Cela semble incontournable.
    Le sociologue dont l’ouvrage nous sert ici de fil rouge ne l’aura probablement pas vu ainsi mais, la socialité, à l’aune de sa structure sociétale (lois, règles, droits et devoirs) sous l’égide de l’État — tout un chacun pouvant dire « l’État c’est moi » la société est un nous, un en-commun — peut être un agencement dont il convient sous de multiples rapports, de s’éloigner parfois, de prendre ses distances avec. Lorsque David Le Breton dans son Anthropologie du corps et modernité écrit que « Les activités cinétiques ou sensorielles, la recherche de limites à travers un extrême engagement physique (raid, marathon, stage de survie, triathlon, etc.) tendent à échapper à la socialité. » (p.132), il ne croit pas, il y a bientôt trente années de cela, si bien dire. C’est cependant qu’aujourd’hui la donne change. L’État sous contrôle d’immenses consortiums industriels et financiers qui n’ont d’autres but que d’accroître leur biopouvoir[8] quel qu’en soit le prix (expression à prendre au sens très littéral du terme), continue d’être notre espace privilégié d’entente et de lutte(s), notamment lorsqu’il s’agit de défendre intégrité et dignité des individus humains et non-humains au sein d’un écosystème (biosphère) mis à rude épreuve […] où le grouillement de vie se désertifie ultra rapidement. Néanmoins, porté-e-s par notre condition de vivants, nous ne pouvons nous résigner à voir les animaux souffrir et disparaître sans avoir à nous retourner contre le système dans lequel — et pour reprendre les mots de Magà Ettori, nous ne sommes plus dans notre rôle. Ce projet d’ores et déjà constitué, d’ores et déjà émotionné (mis en mouvement) c’est celui de faire une équipe de runners véganes qui, profitant de la tribune médiatique du ou des marathons, soit tout à la fois une chaîne humaine et pour le coup et performativement, telle une chaîne de caractères signifiants. Soudain courir, cet au-delà de soi pour soi bien connu dans l’effort sportif, se transforme en au-delà de soi pour l’autre par soi. De manière tout à fait pragmatique, le Vegan Marathon stimule à renouer avec le cosmos au sens symbolique, c’est-à-dire de voir et vivre à nouveau le lien perdu de l’ego avec l’altérité — la praxis réinsufflant l’exis et du sens — dans une activité réunissant égalitairement l’élan solitaire et l’allant solidaire. Ce projet c’est tout simplement de courir ou d’être supporters des coureurs/euses pour montrer, grâce aux vertus du sport, qu’on peut être en bonne santé, fort-e-s et uni-e-s dans un seul et même essor immanent. En cela, le Vegan Marathon est une activité transcendante à plusieurs niveaux. Elle ré-enchante peut-on dire, une ontologie sociale en peine à se justifier (se trouver), elle guide et libère ses membres qui deviennent des exemples — à suivre. Si l’existence précède toujours l’essence, le Vegan Marathon participe phénoménologiquement à redécouvrir l’éthique au cœur de l’ontique, de sorte qu’on puisse tout à fait s’approprier le propos henryen : « « L’élan vers l’au-delà » de la transcendance n’est-il pas plutôt, en réalité, un « retour sur », s’il est vrai que le dépassement de l’existant est seulement ce qui ouvre une place pour celui-ci ?[9] » C’est toujours l’autre qui me fait exister. Seul-e dans un non-univers n’aurait pas lieu d’être. 21192940_1649460905085390_459978820937829760_nPar là également, le Vegan Marathonrenverse la pseudo « libération du corps » qui se veut être « une mise à distance de « l’animalité » de l’homme (publicité, etc.) » qu’évoque D. Le Breton (op. cit. p.136). En ce sens donner raison à Étienne Bimbenet, souvent chafouin, quand il dit qu’autrement fructueuse s’avère la dualité centrifuge du soi et de l’autre que soi, du concernement et du détachement, du propre et du commun[10]. Et pour aller plus loin encore, plus seulement en analyse mais en correspondance, on peut rappeler ce qu’Alexander Sokolowsky[11] disait et que l’on doit ici à l’excellent texte de Catherine Repussard Éthologies en résonnances 1900-2000[12] : « Pour [lui], l’idée d’entraide au sein d’une même espèce, voire entre les espèces est à assimiler à l’origine du comportement éthique, bien que les animaux n’en aient pas conscience, qui culminera chez l’homme. Il note en ce sens : « Hier wurzeln die Anfänge der Ethik, wie sie sich beim Menschen in so hoher Ausbildung finden » (op. cit. p.77). — qu’on peut traduire, sauf erreur de notre part, par voici les racines des commencements de l’éthique, que l’on voit aujourd’hui au sommet de l’éducation humaine. On voit bien combien le projet de Vegan Marathon s’inscrit dans une revalorisation de l’ego dès lors qu’il est en charge de l’autre (égo-altruisme) par son ouverture empathique (la nature de la sympathie chez Max Sheller). L’effort physique dans le sport n’a plus pour unique but de se fortifier en défense et défiance vis-à-vis du monde extérieur, mais il est déplacement de l’être individué vers l’intersubjectivité compte tenu de la nature même de l’être-en-vie. Il est du côté du soin (care, pharmakonchez J. Derrida) et témoigne d’une prise de conscience qui entraine l’un vers le multiple sans qu’aucun n’existe aux dépends des autres. Dans la dialectique de la matière, l’ambivalence universelle, la part belle est donnée à l’antidote plutôt qu’au poison (pharmakon). De plus, au-delà de l’épreuve physique et du défi personnel et collectif, la position vegan marathonienne est très exactement la cinétique d’une dé-marche (passer à la vitesse supérieure de la course) politique, c’est un engagement philosophique du devenir. Aujourd’hui, à présent que les animaux sont ainsi devenus des « sujets » politiques à part entière comme le stipule le philosophe Patrick Llored, il appartient à la société civile (cf. Méryl Pinque) de faire bouger les lignes institutionnelles déniant encore massivement aux animaux l’entièreté de leur subjectivité d’êtres vivants sensibles, sentant, et pour la plupart et à leur manière, bien conscients, exploités sans vergogne par les zoopouvoirs modernes qui vivent de et pour cette dénégation fondatrice de la culture humaine[13]. Se dépasser dans le cadre d’un véganisme actif — militant en tous points/ lieux possibles — c’est aussi abolir l’enceinte de la limite (le spécisme en tant que peras) reconnue chez Llored comme « institution par excellence de la violence » (op. cit. en note) là où ce qui fait ce que nous avons été jusque-là est l’apeiron : l’illimité. Comment, très prosaïquement, se satisfaire de l’exploitation animale, de l’annihilation du vivant dans cet univers en expansion qui ne peut se raconter, manifestement, que grâce à l’enchevêtrement biotique, à son foisonnement ? De quoi sans aucun doute être animé-e-s de la volonté de franchir de toutes ses forces traditions et obstacles qui entravent encore de nos jours des milliers de milliards d’animaux terrestres et marins sacrifiés chaque année sur l’autel de l’ignorance humaine et de la cupidité. Laisser — autrement — son empreinte (eikon[14]) lors de notre bref passage dans l’existence ; existence qui a autant de valeur que celle de n’importe quel être vivant car inversement. D’une façon originale et bienveillante, Vegan Marathonest une piste à suivre où l’esprit de compétition rejoint le concept d’affordance[15] pour, à l’instar de ce que dit par Méryl Pinque « […] contribuer humblement à conjurer le cercle de violence que nous avons initié et dont nous sommes tragiquement prisonniers » partant que « Nous ne sommes pas le centre du monde, pas plus que nous n’en sommes l’origine et la finalité. » (p.43 et p.183 in Bêtes humaines ? Pour une révolution végane) Alors peut-être, en libérant les animaux, commencerons-nous d’être en mesure de répondre à cette triple interrogation ; celle du philosophe, celle du cinéaste militant, celle de tout un chacun-e qui, jetant un regard sur ses ex-actions d’hier envers les animaux ou d’autres humains et qui tendant les bras à une autre voie en chemin sans hétéro-phagisme d’aucune sorte répondra/demandant  :
 « Qui suis-je ? »
 M.via K.
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